<p class="ql-block"> 船山《讀孟子說》的理氣心性論</p><p class="ql-block"> —以《告子章》為中心</p><p class="ql-block"> 周建剛</p><p class="ql-block"> 摘要:船山在《讀孟子說》的《告子章》等章節(jié),闡發(fā)了他對理氣心性思想的看法,主要涉及</p><p class="ql-block"> 個問題:“貴性賤氣”“知覺為性”和“命日受,性日生”。船山《讀孟子說》的理氣心性論是在批評朱子學(xué)以及佛教心性思想的基礎(chǔ)上形成的。船山的批評觸及了朱子學(xué)將理“實體化”引發(fā)的內(nèi)在矛盾,并以“氣善論”“理氣一體論”予以合理解決,具有重大的理論價值,是宋明理學(xué)自然發(fā)展的結(jié)果《讀孟子說》的理氣心性論主要是回應(yīng)朱熹,但已體現(xiàn)出歸宗橫渠的學(xué)術(shù)傾向</p><p class="ql-block"> 關(guān)鍵詞:船山;讀孟子說;貴性賤氣;知覺為性;性日生</p><p class="ql-block"> 船山的《讀孟子說》(《讀四書大全說》中的《孟子》部分),許多章節(jié)闡述了他的理氣心性說,其中《告子》等章尤為明顯突出。船山對此章的論述涉及到三個問題:一是“貴性賤氣”說,此為對以朱熹為代表的程朱理氣心性論的回應(yīng)和批評;二是“知覺為性”說,此為對佛教(主要為禪宗)心性論的批判,其中也隱含了對陽明后學(xué)的批評;三是“命日生,性日成”,此為船山在回應(yīng)各家各派理氣心性思想基礎(chǔ)上提出的新型心性論和工夫論</p><p class="ql-block"> 貴性賤氣</p><p class="ql-block"> 貴性賤氣”說是船山對朱子心性論的批評。朱熹的心性論與理氣論聯(lián)系在一起,因此,船山在批評“貴性賤氣”說時,首先集中對朱子的理氣論進(jìn)行了辨析。</p><p class="ql-block"> 朱子批評告子的說法見于《孟子集注</p><p class="ql-block"> 性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺運(yùn)動,人與物若不異也;以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善,而為萬物之靈也。告子不知性之為理,而以所謂氣者當(dāng)之,是以杞柳湍水之喻,食色無善無不善之說,縱橫繆戾,紛紜舛錯,而此章之誤乃其本根。所以然者,蓋徒知知覺運(yùn)動之蠢然者,人與物同;而不知仁義禮智</p><p class="ql-block"> 基金項目:湖南省社科基金重大委托項目“《道南文獻(xiàn)集成》整理與硏究——周敦頤濂學(xué)與二程洛學(xué)、張載關(guān)學(xué)、朱熹</p><p class="ql-block"> 閩學(xué)的傳承關(guān)系”(項目編號17WTA09)</p><p class="ql-block"> 作者簡介:周建剛(1971-),男,江蘇蘇州人,湖南科技學(xué)院國學(xué)院教授,哲學(xué)博士,湖南永州,425199</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> 船山《讀孟子說》的理氣心性論——以《告子章》為中心</p><p class="ql-block"> 粹然者,人與物異也。孟子以是折之,其義精也。1326</p><p class="ql-block"> 《孟子》此章主要記錄孟子與告子關(guān)于人性善與不善的爭論。朱熹指出,所謂性善,就是人所特有的“仁義禮智之稟”,這是人所得之于天的形而上之理;而知覺運(yùn)動之類,則是人所得于天的形而下之氣。就性而言,人區(qū)別于萬物而為萬物之靈;就氣而言,人與物是同類,并無區(qū)分。告子的錯誤在于,他只認(rèn)識到了氣的作用,并將其判斷為性,由此看不清人與物的區(qū)別。所以告子杞柳湍水之喻,食色無善無不善之說,都是指形而下的氣之運(yùn)動變化而言,卻沒有認(rèn)識到人性是形而上之理。如果我們在此代為總結(jié)朱熹的說法,顯然他認(rèn)為告子人性論的失足之處就在于“認(rèn)氣為性”而非“認(rèn)理為性”</p><p class="ql-block"> 對于朱熹《集注》的這一說法,船山無疑是不贊同的。在《讀孟子說》中,船山指出:“朱子謂告子只是認(rèn)氣為性,其實告子但知?dú)庵?未知?dú)庵w,并不曾識得氣也。”2102就是說,船山認(rèn)為告子的理論錯誤并不在于“認(rèn)氣為性”,反而是對氣的實質(zhì)和作用認(rèn)識不明,“但知?dú)庵?未知?dú)庵w”。船山的這一說法,牽涉到他在理氣心性論領(lǐng)域與朱熹的重大區(qū)別,值得我們認(rèn)真對待</p><p class="ql-block"> 所謂理氣與心性的關(guān)系,就程朱理學(xué)的思路來說,是通過形上之理、形下之氣的對立而凸顯出來的。二程曾批評張載的“清虛一大”,是以氣為本體,從而混淆了形上和形下的區(qū)分,“子厚以清虛大名天道,是以器言,非形而上者”31。形上形下之判,在朱熹那里尤其分明。我們從上述朱熹在《孟子集注》中的那段話就可以了解,朱熹對理氣心性的理解是,就宇宙萬物而言,理為形上,氣為形下;就人之一身而言,性為形上之理,心為“氣之靈”,而知覺運(yùn)動則是氣之作用。此說看似整齊合理,但仔細(xì)分析其內(nèi)在理路,就不難發(fā)現(xiàn),其中對心性的安排并不合理,有難以自圓其說之處。</p><p class="ql-block"> 按照朱熹的理解,理為性,氣為心,由此而言,性與心的關(guān)系,就是先天的形上之理涵于后天的形下之氣中,兩者是異質(zhì)并存的關(guān)系,并無存在論上的直接關(guān)聯(lián)。用船山的話來說,就如同杯子與水的關(guān)系,“程子以形而下之器為載道之具,若杯之盛水,杯有方圓而水有異象。乃以實求之,則孟子之言,較合于前圣之旨。蓋使氣稟若杯,性若水,則判然兩物而不相知”2961。船山此言雖然是針對二程而言,但用以衡量朱熹的心性論,同樣是有效力的。如果心和性的關(guān)聯(lián)是外在化的,一為形上,一為形下,那么兩者必然會發(fā)生“存在論的斷裂”,形上之性又如何主宰、范導(dǎo)形下之氣呢?如此則氣為氣而性為性,如杯盛水,互不相關(guān),理學(xué)家全部的心性修養(yǎng)理論將會落于空談。這一重大后果是程頤、朱熹等人沒有考慮到的,由此而產(chǎn)生的種種問題,也是程朱理學(xué)在理論上所難以回應(yīng)的。</p><p class="ql-block"> 船山認(rèn)為,程朱理學(xué)在心性論上的失誤就在于“貴性賤氣”?！叭糍F性賤氣,以歸不善于氣,則亦樂用其虛而棄其實,其弊亦將與告子等。”2105“貴性賤氣”意寓性與氣的分裂,將善歸于性,不善歸于氣,卻不明白在人的源初真實存在中,本來是性(理)氣一元,性(理)為虛而氣為實。“理只是以象儀之妙,氣方是二儀之實。健者,氣之健也;順者,氣之順也。天人之蘊(yùn),一氣而已。從乎氣之善而謂之理,氣外更無虛托孤立之理也?！?102理是“二儀之妙”,所以是“虛”的;氣是“二儀之實”,所以是“實”的?！百F性賤氣”說“樂用其虛而棄其實”,是主張“虛”性而放棄實“氣”,這就將性(理)看成是脫離氣而獨(dú)立存在的形上實體。這在船山看來,此性(理)是不真實的,因為“從乎氣之善而謂之理,氣外更無虛托孤立之理也”102。</p><p class="ql-block"> 船山在此的隱含之意在于,如果要在心性之間建立起存在論的關(guān)聯(lián)度,那么就必須回溯到理氣論的維度,將理氣關(guān)系界定為理在氣中,理氣一體,由理在氣中、理氣一體最終落實心與性在存在論上的同質(zhì)性,從而建立起心與性之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。船山闡述他的理氣觀念說:“天下豈別有所謂理,氣得其理之謂理也。氣原是有理底,盡天地之間無不是氣,即無不是理也。”21058船山認(rèn)為,氣也有體用之分,氣之本體純善無惡,氣之作用則離合變化而有不善。他引周敦頤的《通書》說:“大抵此處著不得理字,亦說不得非理。所以周子下個‘誠’幾’二字,甚為深切著名。氣之誠,則是陰陽,則是</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> 缸山學(xué)刊</p><p class="ql-block"> 2020年第1期</p><p class="ql-block"> 仁義;氣之幾,則是變合,則是情才。若論氣本然之體,則未有幾時,固有誠也?！?15氣的本體為“</p><p class="ql-block"> 之誠”,所以氣無不善。人承受天地間的“善氣”“誠氣”而成形,自然也以乾坤兩儀的健順之德、誠善之理為性。對此,陳來先生將其概括為“氣善論”:“宇宙實體只是一氣流行變化,而理不過是氣之善的依從和順承,所以氣外更無獨(dú)立的理。不管這里從乎’的解釋如何,船山在這里是強(qiáng)調(diào)氣之善對于理是先在性的,于是,氣善論也成為理的前提。”413</p><p class="ql-block"> 知覺為性</p><p class="ql-block"> “知覺為性”說是船山對釋氏心性論的批評性總結(jié),同時也暗含著對陽明后學(xué)的批評。船山在《讀孟子說》中首先從道心、人心的區(qū)分說起</p><p class="ql-block"> 金仁山謂釋氏指人心為性,而不知道心為性,此千年暗室一燈也。于此決裂,則釋氏盡他說得玄妙,總屬淺鄙。2156</p><p class="ql-block"> 金仁山,即元代理學(xué)家金履祥。船山引用金履祥的說法,指出釋氏心性論的要害在于“指人心為性”,這與理學(xué)傳統(tǒng)“以道心為性”正好相反。船山認(rèn)為金履祥的發(fā)現(xiàn)意義重大,是“千年暗室一燈也</p><p class="ql-block"> 關(guān)于人心與道心的區(qū)別,船山說:“情便是人心,性便是道心。道心微而不易見,人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識得個情,不識得性,卻于情上用工夫,則愈為之而愈妄。性有自質(zhì),情無自質(zhì),故釋氏以‘蕉心倚廬’喻之;無自質(zhì)則無恒體,故莊周以‘藏山’言之。無質(zhì)無恒則亦可云無性矣。甚矣,其逐妄而益狂也?！?106船山在此指出,道心與人心同為心,但兩者有本質(zhì)區(qū)別。道心為性,就是“一陰一陽之實”,人秉承陰陽之氣的本體,本體之氣無有不善,此氣化的條理落實為“性”,“一陰一陽之實”就落實為仁義禮智之實。而“情”則是本體之氣在后天的“變合”而形成的,“然情才之不善,亦何與于氣之本體哉!氣皆有理,偶爾發(fā)動,不均不浹,乃有非理,非氣之罪也”2105。由此而言,性與情、道心與人心在本質(zhì)上截然不同,性(道心)有質(zhì)有恒,情(人心)無質(zhì)無恒,以情(人心)為性,也可以說是“無性”,這是釋氏心性論的根本錯誤</p><p class="ql-block"> 船山在性情論上與朱熹很不一樣。朱熹以性為理,以情為性之發(fā)動,所以由情上可以見性,“有這性,便發(fā)出這情;因這情,便見得這性。”按朱熹此說,則性與情、道心與人心是形式與實質(zhì)的關(guān)系,性為形式化的形上之理,本身并無動力因素,情感的發(fā)動才為形式之理提供了動力因,將形式之理涵化在實質(zhì)性的情中。而在船山看來,這種看法反而是以性為虛而以情為實,虛化了性對情的主宰與范導(dǎo)作用。實際上,性為氣化世界的“一陰一陽之實”,本身就有發(fā)動落實的動力因,不需要由情來額外補(bǔ)充提供,也不是由性而轉(zhuǎn)化為情,性情二者,截然分明,“性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而動則化而為情也”21066當(dāng)然,就現(xiàn)實作用而言,性(道心)的力量微弱,而情(人心)的力量則更為豐沛而飽滿,所以道心應(yīng)當(dāng)乘人心而發(fā)用,“蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,其體微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀樂以導(dǎo)其所發(fā),然后能鼓舞其才以成大用”21067。船山指出,惻隱、羞惡、恭敬、是非之心的“四端”是性,而喜怒哀樂是情。“四端”之性發(fā)用的力量微弱,必須借助于喜怒哀樂的力量才能“鼓舞其才以成大用”。由此可知,在船山的視野中,性(道心)是有色彩的道德理性和道德情感,純善而無惡;情(人心)則是無色彩的純粹情感,隨其作用所至,可善可惡。因此,</p><p class="ql-block"> 方面,性必須“乘”情而成其用;另一方面,情(人心)必須聽命于性(道心),由性(道心)加以節(jié)制?！跋才分殡m無自質(zhì),而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節(jié),則才本形而下之器,蠢不敵靈,靜不勝動,且聽命于情以為作為輟,為攻為取,而大爽乎其受型于性之良能?！?107</p><p class="ql-block"> 船山關(guān)于道心、人心的立場極為鮮明,他在此基礎(chǔ)上對釋氏心性論的批評也就很容易理解。船 26</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> 船山《讀孟子說》的理氣心性論——以《告子章》為中心</p><p class="ql-block"> 山批評釋氏心性論說</p><p class="ql-block"> 他只認(rèn)精魂,便向上面討消息,遂以作弄此精魂為工夫。如人至京都,不能得見天子,卻說所謂天子者只此宮殿嵯峨,號令赫奕者是。凡人之有情有才,有好惡取舍,有知覺運(yùn)動,都易分明見得,唯道心則不易見。如宮殿之易見,號令之易聞,而深居之一人,固難得而睹面也。故曰:道心惟微。2106</p><p class="ql-block"> 釋氏只是急性著,立地便要見得,硬去搜索,看到人心盡頭未有善、未有惡處,便自止息。告子也是如此。他不信知覺運(yùn)動、情才之外有未發(fā)之中,總緣他未曾得見天子,反怪近臣之日侍君側(cè)向人說知者為妄立名色以及欺眾,則亦可哀也已。2107</p><p class="ql-block"> 船山舉例說,有人來到京師,不能見到天子,只能見到天子的“宮殿嵯峨,號令赫奕”,就以為天子的稱謂盡于此矣。這和釋氏在心性論問題上所犯的錯誤是一樣的。釋氏見到人的知覺運(yùn)動之靈,便以為是人的本質(zhì)性存在,卻不知道此為人心而非道心,如同鄉(xiāng)人只見宮殿而未見天子,卻以宮殿、號令為天子本身,其謬誤不言自明。關(guān)于道心、人心的分辨上,之所以會產(chǎn)生各種錯誤,這里的原因就在于人心易見,而道心深微難見。</p><p class="ql-block"> 命日受,性日成</p><p class="ql-block"> 船山主張理氣一體,而所謂性,在理氣一體論的觀點下,就是陰陽二儀之氣的健順之德在人身上的體現(xiàn)。理在氣中,故性也在氣中,氣無間斷則理無間斷,因此性也無間斷,如此推論,是一氣呵成而無窒礙的,體現(xiàn)了船山思想的整體性和系統(tǒng)性。由此就形成了船山的“性日生而日成”的獨(dú)特心性論思想。</p><p class="ql-block"> 船山在《讀孟子說》中,通過反思孟子的“夜氣”說而體悟到“命日受,性日生”之理。他說:“愚嘗謂命日受,性日生,竊疑先儒之有異。今以孟子所言‘平旦之氣’思之,乃幸此理之合符也?！?105船山的“性日生”為孤明獨(dú)創(chuàng)之說,與宋明理學(xué)諸家都有抵牾,所以他“竊疑先儒之有異”,但卻自信合乎孟子的理路。</p><p class="ql-block"> 船山指出,孟子所說的“夜氣”,朱熹曾經(jīng)解釋為“夜氣如雨露之潤”。雨露潤澤山木百草,就如同陰陽五行之氣流行而賦命為人的健順之德,五常之性?！霸谔旖抵疄橛曷?在木受之為萌孽;在天命之為健順之氣,在人受之為仁義之心?！?106而自然界的雨露是時時方新的,“而今之雨露,非昨之雨露”,以同樣的邏輯來推斷,可知人所受命于天的健順之氣也是時時方新的,“則今日平旦之氣,非昨者平旦之氣,亦明矣”2106</p><p class="ql-block"> 天地之化生生不窮,人所稟賦于天的氣處于時刻更新之中,這一點看起來是沒有疑問的。如何說明“氣日新”而¨“性日生”呢?船山之前的理學(xué)家,無論是程朱的理學(xué)派,還是陸王的心學(xué)派,對心性的看法不一致,但對于工夫論的“復(fù)性”說則是一致的,也就是都認(rèn)為須從后天的氣質(zhì)之性返回先天的源初之性,源初之性純善無惡,是人的本質(zhì)性存在。船山對此不以為然,他說:“乃或曰,氣非性也,夜氣非即仁義之心,乃仁義之所存也,則將疑日生者氣耳,而性則在有生之初。而抑又思之,夫性即理也,理者理夫氣而為氣之理也,是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎?夫言夜氣非即良而為良心之所存,猶言氣非即理,氣以成形而理具也。豈氣居于表以為郛郭,而良心來去以之為宅耶?”2107船山認(rèn)為,傳統(tǒng)的“復(fù)性論”,是將性安置于氣之外,所以盡管可以接受“日生者氣耳</p><p class="ql-block"> 但性絕不與氣共生,而是存在于“有生之初”,因此工夫論就是要從后天的氣質(zhì)中返歸此先天的“有生之初”之性。傳統(tǒng)復(fù)性論在理論上說不通的地方,就在于“離理于氣”,將理作為實體化、絕對化的存在,“故離理于氣而二之,則以生歸氣而性歸理,因以謂生初有命,既生而命息,初生受性,既生則</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> 船山《讀孟子說》的理氣心性論——以《告子章》為中心</p><p class="ql-block"> 本身的動能問題,如同古希臘哲學(xué)家“拯救現(xiàn)象”一樣,將朱熹理學(xué)的“死理”拯救為“活理”。由此可見,船山依然是理學(xué)中人,而非近人所標(biāo)榜的“反理學(xué)思想家”“唯物主義思想家”,這些標(biāo)簽是對明理學(xué)發(fā)展內(nèi)在理路和線索看不清楚所導(dǎo)致的</p><p class="ql-block"> 船山對“知覺為性”說的批評表面上針對釋氏,實質(zhì)上暗指的批評對象包括了陽明后學(xué)。陽明以“良知”立教,但陽明后學(xué)對“良知”的理解近于自然情感和認(rèn)知作用,也就是“知覺運(yùn)動之靈”。劉宗周批評王龍溪說:“有無不立,善惡雙泯,任一點虛靈知覺之氣,縱橫自在,頭頭明顯,不離著于處,幾何而不陷佛氏之坑塹也哉!”B1船山也說“姚江之躐等而淪于佛也”21?？梢娕u“知覺為性”,就包括了陽明本人及其后學(xué)的心性論。</p><p class="ql-block"> 船山說:“必須說個仁義之心,方是良心。蓋但言心,則不過此靈明物事,必其仁義而后為良也?！?101山將心分為道心和人心,道心為性,人心為情,道心就是仁義之心,而人心則是“靈明物事”。釋氏心性論所主張的“知覺運(yùn)動之靈”,就是“靈明物事”,但卻無法操存,“此靈明活動者,如荷葉上露水相似,直是操不得底,愈操而愈不存矣?！?108因其無法操存,所以善惡雙泯,抹殺道德價值,一味在此“知覺運(yùn)動之靈”上尋求玄妙之處,這無疑是船山所無法容忍的</p><p class="ql-block"> 船山批評“知覺為性”說,除了理論上的考量之外,還有著強(qiáng)烈的道德憂患感。他舉例說:“如公孫衍、張儀、劉穆之、劉晏一流人,他者知覺運(yùn)動之心何嘗不玲瓏剔透,一倍精采?只他邪向權(quán)謀上去,便是‘心不若人’?！?105公孫衍、張儀、劉穆之、劉晏都是歷史上著名的智謀之士。船山指出,以知覺運(yùn)動之心”而言,他們都玲瓏剔透,精彩過人,但只因沒有“仁義之心”的操存,所以智謀淪為權(quán)謀,并不能對歷史發(fā)生正面的作用。船山指出,一味強(qiáng)調(diào)“人心”,看不到“道心”是人的最為本質(zhì)的存在,就會產(chǎn)生道德淪喪的后果,“總緣撇下‘仁義’二字說心,便惹得許多無父無君之教涎沫來胡哄”2108。船山在此雖然沒有明說,但穿透紙背,我們依然能讀出他對明末心學(xué)理論后果的憂思。</p><p class="ql-block"> 【參考文獻(xiàn)】</p><p class="ql-block"> [1]朱熹.四書章句集注.北京:中華書局,1983</p><p class="ql-block"> [2]讀四書大全說//王夫之船山全書.第6冊.長沙:岳麓書社,1996[3]二程集.北京:中華書局,1981年</p><p class="ql-block"> [4]陳來王船山的氣善論與宋明儒學(xué)氣論的完成.中國社會科學(xué),2003(5</p><p class="ql-block"> 5]陳來.元明理學(xué)的“去實體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果一—重回“哲學(xué)史”詮釋的一個例子.中國文化研究,2003(2)[6]朱子全書:第14冊上海:上海古籍出版社,2002[7]曹端集.北京:中華書局,200</p><p class="ql-block"> [8]黃宗羲.明儒學(xué)案.北京:中華書局,1985</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> 標(biāo)山半刊2</p><p class="ql-block"> 2020年第1期</p><p class="ql-block"> 但受氣而不復(fù)受性,其亦膠固而不達(dá)于天人之際矣”2m。</p><p class="ql-block"> 船山指出,如果從理氣一體的立場來看,理在氣之中,氣是方新之氣,理和性自然也是方新之理,方新之性,天之與人者,氣無間斷,則理亦無間斷,故命不息而性日生”210。因此工夫論的要點就不是“復(fù)性”,而是凝聚此方新之氣中的理和性,“學(xué)者正好于此放失良心不求亦復(fù)處,看出天命於穆不已之幾,出王、游衍,無非昊天成命,相為陟降之時;而君子所為不遠(yuǎn)復(fù),無祗悔’,以日見天心,日凝天命者,于此亦可察矣”2107天命賦予人的,并不僅僅是“生初之性”,而是在不斷的方新之氣中,賦予人新的理和性。因此,即使有良心之放失,也不必急于追求“復(fù)性”,而是在上天賦予的新的天命中“日見天心,日凝天命”,從而凝聚日生不已的新生之理、新生之性。這是船山在理學(xué)傳統(tǒng)的“復(fù)性論”之外所開辟的全新工夫論路徑,也是氣學(xué)所獨(dú)有的工夫論路徑。</p><p class="ql-block"> 四、對船山理氣心性論的述評</p><p class="ql-block"> 船山對朱、王兩家學(xué)說的批評,展現(xiàn)在《讀孟子說》中,一是批評“貴性賤氣”,一是批評“知覺為性”。前者暗指朱子學(xué)以性理為超絕存在之謬誤,后者針對釋氏,但實質(zhì)上船山心目中的批評對象可能還涉及焦竑、李贄等陽明后學(xué)。</p><p class="ql-block"> 船山對“貴性賤氣”的批評,牽涉到元明清理學(xué)演變的一條重要線索。這一線索,陳來先生已有專文指出,即理學(xué)的“去實體化”轉(zhuǎn)向?！笆聦嵣?朱子以后,元明理學(xué)的理氣論正是循著這樣一條內(nèi)在的理路走過來的。本文把這條道路稱為理學(xué)思維去實體化的路向。”32按照陳來先生的解釋,朱熹的理氣論暗藏著內(nèi)在矛盾,即“氣異理異”說與“氣質(zhì)蒙蔽”的矛盾,“如果說宇宙之間,理是作為氣之中的一種實體存在的,那么就自然地導(dǎo)出在人性論上的性之本體說和氣質(zhì)蒙蔽說。如果堅持氣異理異說,那么推而上之,必然得出結(jié)論,即理并不是氣之中的某種本體、實體,而只是氣的屬性、條理。而后一種論點就不是理學(xué)的本體論了,而近于氣學(xué)的氣本觀點了</p><p class="ql-block"> 陳來先生所提出的論點,對于我們重新審視元明理學(xué)史的走向具有極其重大的理論意義。朱熹一生中,在不同的階段,對理氣的先后、本末問題,有著不同的說法,或曰“理先氣后”,或曰理氣同時。但總體而言,朱熹強(qiáng)調(diào)理的本體地位,他有一句膾炙人口的名言,“且如萬一山河大地都陷了畢章理卻只在這里?！?1句話說,朱熹認(rèn)為理是獨(dú)立自存的,他可以接受理在氣中,但絕不會認(rèn)可理是氣之條理。這種對理的獨(dú)立自存超絕地位之強(qiáng)調(diào),類似于希臘哲學(xué)中柏拉圖對“理念”(或譯為“相”)之超越性的強(qiáng)調(diào)。柏拉圖哲學(xué)的重大難題是現(xiàn)象如何分有理念,引發(fā)了古希臘哲學(xué)家的諸多爭端。實際上朱熹晢學(xué)也遇到了類似的難題,即如何解決理的動靜問題。明代理學(xué)家曹端針對朱熹的“理乘氣”說評論說,如果“理乘氣”就像“人乘馬”一樣的話,那么馬的活動決定了人的活動,也就是氣的動靜決定了理的動靜,“若然,則人為死人,而不足以為萬物之靈,理為死理,而不足以為萬物之原,理何足尚而人何足貴哉?”7123-2若將理、氣分別看成是兩種實體,那么理表面上看起來崇高無比,而實際上一定是凌虛架空的,因其本身并無活動的動力,必須依傍氣而行,如此則理為“死理”,蠢然不靈,焉能發(fā)生全體大用?這是朱熹理學(xué)將理“實體化”之后必然出現(xiàn)的理論后果</p><p class="ql-block"> 船山批評“貴性賤氣”說,實質(zhì)上就是針對朱熹理學(xué)的“實體化”傾向。船山說:“理即是氣之理,氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?理不先而氣不后?！?152理只是以象二儀之妙,氣方是二儀之實?！薄皬暮鯕庵贫^之理,氣外更無虛托孤立之理也?！?102人的性即天地陰陽二氣之理,此性此理,與氣渾然無此外并無“虛托孤立之理”,這一說法明顯是對理的“實體性”的解構(gòu),是元明理學(xué)發(fā)展趨勢的自然達(dá)成,絕非是船山的故立異說。但需要指出的是,船山取消了理的超絕地位,并非要抹殺理的存在,毋寧說,船山通過“理為氣之理”的界定,彌合了朱熹理學(xué)理氣二元論的“存在論分裂”,解決了理</p><p class="ql-block"> </p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> </p>