<p class="ql-block">節(jié)選自《華夏美學(xué)》李澤厚／著</p> <p class="ql-block"> 遠(yuǎn)古圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀的進(jìn)一步與完備和分化，就是所謂“禮”“樂”。它們的系統(tǒng)化的完成大概在殷周鼎革之際。“周公字禮作樂”的傳統(tǒng)說法是有根據(jù)的。周公旦總結(jié)地繼承、完善從而系統(tǒng)地建立了一整套有關(guān)“禮”“樂”的固定制度。王國(guó)維《殷周制度論》強(qiáng)調(diào)殷周之際變革的重要性，其中主要便是周公確立嫡長(zhǎng)制、分封制、祭祀制即系統(tǒng)地建立起“禮制”，這在中國(guó)歷史上確具有劃時(shí)代的意義。近三十年的許多論著從一般社會(huì)形態(tài)著眼，忽視了古代“禮制”建立這一重要史實(shí)。其實(shí)，孔子和儒家之所以極力推崇周公，后代則以周、孔并稱，都與此有關(guān)，即周公是“禮樂”的主要制定者，孔子是“禮樂”的堅(jiān)持維護(hù)者。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> “禮”“樂”都與美學(xué)相關(guān)聯(lián)。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> 首先是“禮”?！岸Y在當(dāng)時(shí)大概是一套從祭祀到起居，從軍事、政治到日常生活的制度等禮儀的總稱。實(shí)際上就是未成文的法，是遠(yuǎn)古氏族、部落要求個(gè)體成員所必須遵循、執(zhí)行的行為規(guī)范。從而，它的基本特征便是從外在行為、活動(dòng)、動(dòng)作儀表上對(duì)個(gè)體所作出的強(qiáng)制性的要求、限定和管理，通過這種對(duì)個(gè)體的約束、限制，以維護(hù)和保證群體組織的秩序和穩(wěn)定。這種“禮”到殷周，最主要的內(nèi)容和目的便在于維護(hù)已有的尊卑長(zhǎng)幼等級(jí)的統(tǒng)治秩序，即孔子所謂的“君君臣臣父父子子”。每個(gè)個(gè)體以其遵循的行為、動(dòng)作、儀式來標(biāo)志和履行其特定的社會(huì)地位、職能、權(quán)利、義務(wù)。今天也許奇怪寫定于漢代的儒家經(jīng)典《禮儀》一書為何那樣細(xì)密繁瑣，從祭祀婚喪到“士見面禮”，有各種位置、次序、動(dòng)作甚至一舉手一投足的非常細(xì)致的明確規(guī)定。盡管可能滲入了后世某些理想成分，但我認(rèn)為，出現(xiàn)在漢代的“三禮”（《儀禮》《周禮》《禮記》）的主要部分正是保留了許多自上古至殷周的所謂“禮制”一一即以祭禮活動(dòng)為核心的圖騰活動(dòng)、巫術(shù)禮儀等具體制度和規(guī)范，他們正是自上古到殷周的某些“禮制”的具體遺跡。如果參閱現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于文化人類學(xué)的研究論著，便可知道各原始民族都曾有過與《禮儀》類似的那種種嚴(yán)格細(xì)密的巫術(shù)禮儀的程式。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> 古代文獻(xiàn)關(guān)于“禮”的大量描述和論敘，從不同方面都反映出“禮”并不是儒家空想的理想制度（如某些論著所認(rèn)為），而是一個(gè)久遠(yuǎn)的歷史系統(tǒng)。從孔子起的儒家正是這一歷史傳統(tǒng)的繼承者、維護(hù)者、解釋者。</p><p class="ql-block"> 在這個(gè)意義上，Herbert Fingarette的說法有其正確性。他強(qiáng)調(diào)孔子的中心思想是“禮”，“禮”是“神圣的儀式”，具有巫術(shù)（magic）性質(zhì)，正是“禮”培養(yǎng)出人性，是人性的根源。H.Fingarette強(qiáng)調(diào)孔子不是從個(gè)體、從內(nèi)心出發(fā)，而是從這種超個(gè)體并塑造個(gè)體的生活規(guī)范一一“禮”出發(fā)，“最高價(jià)值是據(jù)道依的生活，而非個(gè)體存在”。H.Fingarette說法的價(jià)值在于點(diǎn)出了儒家思想具有巫術(shù)禮儀的根源這一歷史真實(shí)。Benjamin schwartz不同意H.Fingarett的看法，但他也指出，商以鬼神為先，而周理“禮”于首位，并以印度宗教演進(jìn)為例，說明敬神的儀式逐漸比神本身還重要。這也意味著“禮”的過程本身具有至高無上的作用，正是“禮”本身直接塑造、培養(yǎng)著人，人們?cè)凇岸Y”中使自己自覺脫離動(dòng)物界。所以，似乎是規(guī)范日常生活的“禮”，卻具有神圣的意義和崇高的位置。C.Ceertz曾根據(jù)原始民族的爪哇材料說，“作為人不只是呼吸而已，而是要以一定技術(shù)來控制自己的呼吸，以便在呼吸中聽到神的名字……”儒家的“禮”也有這種原始根源，即在規(guī)范了世俗生活中去展示神圣的意義。</p><p class="ql-block"> “禮”既然是在行為活動(dòng)中的一整套的秩序規(guī)范，也就存在著儀容、動(dòng)作、程式等感性形式方面。這方面與“美”有關(guān)。所謂“習(xí)禮”，其中就包括對(duì)各種動(dòng)作、行為、表情、言語、服飾、色彩等一系列感性秩序的建立和要求。像《論語.鄉(xiāng)黨》里描寫孔子那樣，“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。朝與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也”；“立不中門，行不履閾”；“君子不以紺棷飾，紅紫不以為褻服”，等等。這些都屬于“禮”，屬于那“神圣的儀式”。這“禮”的社會(huì)功能在于維護(hù)上下尊卑的統(tǒng)治體制，其文化形式則表現(xiàn)為個(gè)體的感性行為、動(dòng)作、言語、情感都嚴(yán)格遵循一定的規(guī)范和程序，向C.Geertz所說的某些原始民族控制呼吸那樣。這即是所謂“知禮”?！蹲髠?昭公二十五年》說，故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人”?！墩撜Z》說，“立于禮”。這些都是說，人必須經(jīng)過“禮”的各種訓(xùn)練，人只有在“禮”中才能建立和成熟為人，以獲得人性。這種人性實(shí)際即是原始群體、氏族、部族所歷史具體地要求的社會(huì)性。古人所謂“禮以行之”，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，在當(dāng)時(shí)，是具有嚴(yán)重的或神圣的意義的。它們都說明，“禮”是要求去直接約束、主宰、控制個(gè)人的感性行為、活動(dòng)、言語和感官感受的。</p><p class="ql-block"> 這里，重要的是，具有“神圣”性能的“禮”在主宰、規(guī)范、制約人的行為、動(dòng)作、言語、儀容等人的各種身體活動(dòng)和外在方面的同時(shí)，便對(duì)人的內(nèi)在心理（情感、理解、想象、意念）起著巨大作用?！蹲髠鳌纺嵌畏浅Ｖ膶?duì)“禮”的說明，可以證實(shí)這一點(diǎn)，其全文如下：</p><p class="ql-block"> 子大叔見趙簡(jiǎn)子。筒子問揖讓周旋之禮焉。對(duì)日：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)日，夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民則實(shí)之，則天之明，因地之性，升其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則混亂，民失其性。是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九哥、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑娣、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時(shí)；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長(zhǎng)育。民有好惡喜怒哀樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也。死，惡物也。好物，樂也。惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久?！焙?jiǎn)子曰：“甚哉，禮之大也。”對(duì)曰：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也。是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎?！焙?jiǎn)子曰：鞅也，請(qǐng)終身守此言也?！保ā蹲髠?昭公二十五年》）</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> 這說明，“禮”不只是“儀”而已，它是上節(jié)講過的有原始巫術(shù)而來的那宇宙（天）一一社會(huì)（人）的統(tǒng)一體的各種制度、秩序、規(guī)范，其中便包括對(duì)生死聯(lián)系著的人的喜怒哀樂的情感心理的規(guī)范。杜預(yù)注說：“為禮以制好惡喜怒哀樂六志，使不過節(jié)?！笨追f達(dá)疏說：“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也。”《禮記.中庸》說：喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！薄鞍l(fā)而皆中節(jié)”與杜注的“不過節(jié)”是一個(gè)意思，都是指人的各種情感心理也必須接受“禮”的規(guī)范、要求、塑造?！吨杏埂繁环Q為子思的作品，他作為儒家重要經(jīng)典的地位無可懷疑?！吨杏埂钒讶说那楦行睦淼摹鞍l(fā)而皆中節(jié)”提遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“禮”的一般解析的哲學(xué)高度，所突出的正是人的內(nèi)在本性和個(gè)人修養(yǎng)。它“完全以人的意識(shí)修養(yǎng)為中心，主要是對(duì)內(nèi)在人性心靈的形而上的發(fā)掘”?！皬亩几缸臃驄D兄弟朋友的外在社會(huì)的倫常秩序（“五達(dá)道”）反過來必須依賴于內(nèi)在的“知、仁、勇”（“三達(dá)德”）的主觀意識(shí)修養(yǎng)才能建立和存生?！迸c孔子引“禮”歸“仁”的基本觀點(diǎn)一致，儒家明顯地發(fā)展了“禮”與內(nèi)在心理的重要關(guān)系，強(qiáng)調(diào)后者是根本，是基礎(chǔ)。這是一種并不符合歷史真實(shí)的解釋，卻成為一個(gè)具有重大理論意義的創(chuàng)造性的“突破”（breakthrough）（詳見下單）。</p><p class="ql-block"> 現(xiàn)代新儒家梁漱溟、馮友蘭也注意到“禮”與人的心理情感的聯(lián)系和從而具有的功能、價(jià)值。馮友蘭指出，儒家崇奉的“禮”，實(shí)際上是表達(dá)主觀情感的“詩”和“藝術(shù)”：“儒家對(duì)于祭祀之理論，亦全就主觀情感方面而立言，祭祀之本意，依儒家之眼光觀之，亦只以求情感之慰安。”“儒家所宣傳的喪禮、祭禮（“禮”的首要部分）與表達(dá)、宣泄、滿足人的感情，服務(wù)于人類作為生物群體存在有關(guān)。所以它才不是偏重于靈魂解脫的宗教，而是與感性存在密切相關(guān)的“藝術(shù)”。梁漱溟說：“人類遠(yuǎn)離于動(dòng)物者，不徒在其長(zhǎng)于理智，更在其富于情感。情感動(dòng)于衷而形著于外，斯則禮樂儀文之所以出，而為其內(nèi)容本質(zhì)者。儒家極重禮樂儀，蓋謂其能從外而內(nèi)，以誘發(fā)涵養(yǎng)乎情感也。必情感敦厚深醇，有發(fā)抒，有節(jié)蓄，喜怒哀樂不失中和，而后人生意味綿永，乃自然穩(wěn)定?！?lt;/p><p class="ql-block"> 這些說法雖然都不是真正的歷史解釋，但它們正確提出了“禮”與心理情感是有重要關(guān)聯(lián)的。但是，“禮”無論如何又總是從外面來的規(guī)范、約束的秩序，它與人作為血肉身心之軀的個(gè)體自然性的關(guān)系，實(shí)際上經(jīng)常處在一種對(duì)峙的狀態(tài)中，即“禮”對(duì)人的身心的塑造和作用是從外面硬加上來的，是一種強(qiáng)制性的規(guī)定、制度，它與人的自然性的感官感受和情欲宣泄并沒有直接的必然聯(lián)系。特別是當(dāng)“禮”一方面在內(nèi)容上逐漸演化成為特定的法規(guī)、制度，另一方面在形式上又日漸淪為純粹的外表、儀容的時(shí)候，它與人的內(nèi)在心理情感的聯(lián)系就更為希疏甚至脫節(jié)了。從而，本來將理性、社會(huì)性交融在感性、自然性之中的原始的巫術(shù)圖騰活動(dòng)，發(fā)展定型為各種禮制之后，這個(gè)交融的方面便不得不由與“禮”并行的“樂”來承擔(dān)了。所以，一方面對(duì)“禮”的規(guī)定解釋還是無所不包，如上面引述的《左傳》；但另一方面，“禮”“樂”并提，又顯示他們二者確實(shí)有所分化和分工。</p><p class="ql-block"> “樂”本字，甲骨文作</p> <p class="ql-block">，據(jù)最近有人考證，原意大概是谷物成熟結(jié)穗，與人對(duì)農(nóng)作物的收獲和喜慶有關(guān)，然后引申為喜悅感奮的心理情感?！墩f文》說，“樂，五聲八音總名，像鼓鞞木虞也”，后世對(duì)“樂”字作樂器的解說也相當(dāng)流行。從出土文物看，中國(guó)上古的樂器的確已相當(dāng)完善發(fā)達(dá)，1978年出土的湖北隨縣曾侯乙墓編鐘距今2400年，能演奏復(fù)雜的樂曲。從演進(jìn)程度看，可知樂器起源極早。文獻(xiàn)上則有更多的古老傳說。例如： “故樂之所由來者尚矣，非獨(dú)為一世之所造也?！?（《呂氏春秋·仲夏紀(jì)》）“昔葛天氏之樂·····昔陶唐氏.····作為舞以宣導(dǎo)之。昔黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁伞ぁぁぁぁさ蹏棵毯谧鳛槁暩杈耪辛辛ⅰぁぁぁぁぁ保ㄍ希?。《周禮》中多有“乃奏黃鐘，歌大呂，舞云門以祀天神，乃奏大蔟，歌應(yīng)鐘，舞戚池以祭地祇”（《周禮·春官·大司樂》）等記載，都表明“樂”與舞、歌連在一起，是以祭祀-祭祖先神靈為核心或主要內(nèi)容的。這與“禮”本來就是同一回事?！爸贫Y作樂”本也是同時(shí)進(jìn)行的。但“禮樂”相提并論，畢竟表現(xiàn)了二者既統(tǒng)一又分化、既合作又分工的特征。這在后來某些文獻(xiàn)中，就表達(dá)得異常明確了?！抖Y記·樂記》和荀子《樂論》都說：“樂由中出，禮自外作?！薄皹方y(tǒng)同，禮弁異。”“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物諧化；序，故群物皆別?！薄岸Y義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。”“樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順?！薄皹芬舱?，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。”“致樂以治心”，“治禮以治躬”等，異常明確地指明：與“禮”從外在方面來規(guī)范不同，“樂”只有直接訴諸人的內(nèi)在的“心”“情”，才能與“禮”相輔相成。而“樂”的特點(diǎn)在于“和”，即“樂從和”。“樂”為什么要“從和”呢？因?yàn)椤皹贰迸c“禮”在基本目的上是一致或相通的，都在維護(hù)、鞏固群體既定秩序的和諧穩(wěn)定。</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> 是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。（《禮記·樂記》）律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏貴賤長(zhǎng)幼男女之理，皆形見于樂。（同上）</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> 具體一點(diǎn)說：</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> 是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，····所以合父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也。（同上）</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> 這就是“樂從和”第一層含義。這一層含義與“禮”是相一致的。第二，“樂”與“禮”之不同在于，它是通過群體情感上的交流、協(xié)同和和諧，以取得上述效果。從而，它不是外在的強(qiáng)制，而是內(nèi)在的引導(dǎo)；它不是與自然性、感性相對(duì)峙或敵對(duì)，不是從外面來主宰、約束感性、自然性的理性和社會(huì)性，而是就在感性、自然性中來建立起理性、社會(huì)性。從而，以“自然的人化”角度來看，“樂”比“禮”就更為直接和關(guān)鍵?！皹贰笔亲鳛橥ㄟ^陶冶性情、塑造情感以建立內(nèi)在人性，來與“禮”協(xié)同一致地達(dá)到維系社會(huì)的和諧秩序?！皹窂暮汀钡牡谌龑雍x是，它追求的不僅是人際關(guān)系中的上下長(zhǎng)幼、尊卑秩序的“和”（“上下和”），而且還是天地神鬼與人間世界的“和”（“天地和”）?！皹贰奔葋碓从诩漓耄中в糜谌穗H，所以它所追求的不僅是人間關(guān)系的協(xié)同一致，而且是天人關(guān)系的協(xié)同一致。而所有這種人際-天人的“和”，又都是通過個(gè)體心理的情感官能感受（音樂是直接訴諸官能和情感的）的“和”（愉快）而實(shí)現(xiàn)的。</p><p class="ql-block"> 那么怎樣才能做到這一點(diǎn)呢？“樂”如何能使人際和天人相和諧一致以表現(xiàn)這第二、三層含義呢？</p><p class="ql-block"> 如果去掉古代所不可避免的神秘解釋，其關(guān)鍵就在：要把（一）音樂（以及舞蹈、詩歌）的節(jié)律與（二）自然界事物的運(yùn)動(dòng)和（三）人的身心的情感和節(jié)奏韻律相對(duì)照呼應(yīng)，以組織、構(gòu)造一個(gè)相互感應(yīng)的同構(gòu)系統(tǒng)。如前所指出，在以五行為核心的宇宙觀盛行的春秋戰(zhàn)國(guó)以至漢代，味、色、聲便都被區(qū)分為“五”而構(gòu)造出一個(gè)相互對(duì)應(yīng)的宇宙-人際的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。其中，第一，指出了“和實(shí)生物，同則不繼”，“聲一無聽，物一無文，味一無果”（《國(guó)語·鄭語》），即是說，單一不能構(gòu)成“和”，“和”必須是多樣性的統(tǒng)一；第二，這種統(tǒng)一特別表現(xiàn)為對(duì)立因素的“相濟(jì)”：“先王之濟(jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味······清濁、大小、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心，心平德和。”（《左傳·昭公二十年》）可見，所謂“和”主要表現(xiàn)為多樣性的“相雜”和對(duì)立項(xiàng)的“相濟(jì)”。整個(gè)世界、事物、社會(huì)以及人的情感本身就是多樣的矛盾統(tǒng)一體，“樂”也應(yīng)該如此。音樂的“和”與人際的“和”、宇宙的“和”便是這樣同構(gòu)一致，才能相互感應(yīng)的。從而，音樂的“和”被夸揚(yáng)為能使“氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風(fēng)雨時(shí)至，嘉生繁祉，人民和利....·神是以寧，民是以聽”（《國(guó)語·周語下》）。這固然仍是圖騰巫術(shù)通神人的觀念遺存；但也表達(dá)了音樂應(yīng)該與整個(gè)宇宙和人際關(guān)系的合規(guī)律性相一致的重要思想。所謂“政象樂，樂從和，和從平”（同上）；“物得其常曰樂極，極之所集曰聲，聲應(yīng)相保曰和，細(xì)大不逾曰平”（同上），“樂”所追求的是社會(huì)秩序、人體身心、宇宙萬物相聯(lián)系而感應(yīng)地和諧存在，彼此都“適度”（“細(xì)大不逾”）地相互調(diào)節(jié)、協(xié)同、溝通和均衡。這就是“平”，就是“和”。</p><p class="ql-block"> 既然“樂”是直接發(fā)自內(nèi)心，源于情感，這種情感是由外物而引起，是“感于物而動(dòng)”的，那么“樂”所追求的“和”，就必須與對(duì)情感的具體考察聯(lián)系起來。因?yàn)樗^陶冶性情、塑造情感，也就是給情感以一定的形式。內(nèi)在情感的形式不可見，可見的正是對(duì)應(yīng)于這些情感的藝術(shù)的形式。于是關(guān)于“樂從和”等的探討便落實(shí)到情感形式的尋求。S.Langer曾以“情感的形式”來定義藝術(shù)，她指出這些形式不是個(gè)體的情感表現(xiàn)，而是一種普遍性的生命節(jié)律，所以它是一種非推論性的“邏輯”，即情感的邏輯?！耙魳纺軌蛲ㄟ^自己動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的特長(zhǎng)，來表現(xiàn)生命經(jīng)驗(yàn)的形式，而這點(diǎn)是極難用語言來傳達(dá)的。情感、生命、運(yùn)動(dòng)和情緒，組成了音樂的意義。······所有音樂理論的基本命題便都可以擴(kuò)展到其他藝術(shù)領(lǐng)域?！币魳芬约罢麄€(gè)藝術(shù)并不只是個(gè)體情感的自我表現(xiàn)，而是某種普遍性的情感形式，這一基本觀點(diǎn)與中國(guó)古代美學(xué)思想傳統(tǒng)是比較接近的。 </p> <p class="ql-block"> 中國(guó)古代的“禮樂傳統(tǒng)”對(duì)普遍性的情感形式作了某些雖原始卻具體的探討。例如：</p><p class="ql-block"> 其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲啴以緩。其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。（《禮記·樂記》）</p><p class="ql-block"> 是故，志微噍殺之音作，而民思憂；啴諧慢易、繁文簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂；粗厲猛起、奮末廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正莊誠(chéng)之音作，而民肅敬；寬裕肉好順成和動(dòng)之音作，而民慈愛；流辟邪散狄成滌濫之音作，而民淫亂。（同上）</p><p class="ql-block"> 寬而靜、柔而正者宜歌頌；廣大而靜、疏達(dá)而信者宜歌大雅；恭儉而好禮者宜歌小雅；正直而靜廉而謙者宜歌風(fēng)；肆直而慈愛者宜歌商；溫良而能斷者宜歌齊。（同上）</p><p class="ql-block">……</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> 所有這些，都在指出一定的聲音、樂曲，一定的舞、歌、詩，與人一定的情感、性情相聯(lián)系，這種聯(lián)系有特定規(guī)律可循。它們具有共同的普遍形式。通過各自不同的特定的樂、舞、歌、詩的藝術(shù)形式便可以呼喚起、表達(dá)出和作用于特定的不同的情感。這樣，樂、舞、歌、詩的各種不同的體裁、格調(diào)、模式、慣例，便正是各種不同的情感形式。從而，對(duì)情感的塑造陶冶，便具體地體現(xiàn)為對(duì)藝術(shù)形式的講求，亦即重視各種藝術(shù)形式如何對(duì)應(yīng)于、作用于、符合于各種不同的情感性格。藝術(shù)形式具有物質(zhì)外殼（聲音、姿態(tài)、言語、節(jié)律···.），是可捉摸可確定的，情感則是至今還難以具體分析把握的對(duì)象。那么，“樂從和”所講求身心、人際和天人的和諧，具體表現(xiàn)在情感形式的藝術(shù)（“樂”）上，又應(yīng)該是怎樣的標(biāo)準(zhǔn)尺度呢？這就是：</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> 至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠(yuǎn)而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，盛德之所同也。（《左傳·襄公二十九年》）</p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"><br></p><p class="ql-block"> 這是“A而非A±”即“中庸”的哲學(xué)尺度，即所謂“樂而不淫，哀而不傷，怨而不怒”，亦即“溫柔敦厚”。也就是說，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)尺度所要求的，是喜怒哀樂等內(nèi)在情感都不可過分，過分既有損于個(gè)體身心，也有損于社會(huì)穩(wěn)定。音樂和各種藝術(shù)的價(jià)值、功能就在去建造這樣一種普遍性的情感和諧的形式。所以，一方面，“樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，人之道也··...·故人不耐無樂?！?（《禮記·樂記》）“耐”是古“能”字，即人不能無樂，樂是人道、人性。另一方面，“滿而不損則溢，盈而不持則傾，凡作者所以節(jié)樂?！保ā妒酚洝窌罚妒酚浾x》解后一個(gè)“樂”字說，“音洛，言不樂至荒淫也?！币簿褪钦f，人需要樂（快樂、音樂），但不能過分。“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物者也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也....此大亂之道也，是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。”（《禮記·樂記》）具體地說，則是“使其曲直、繁瘠，廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉，是先王之樂之方也”。（同上）?？傊耙缘乐朴麆t樂而不亂，以欲忘道則惑而不樂”（同上），這就是作為藝術(shù)的樂曲與作為情感的快樂必須保持“和”的基本規(guī)范。這個(gè)“和”既是滿足“人之所不免”的快樂要求，同時(shí)又是節(jié)制它的。這兩者統(tǒng)一于通過“和”的標(biāo)準(zhǔn)來塑造、陶冶人的感情。所以，從一開始，華夏美學(xué)便排斥了各種過分強(qiáng)烈的哀傷、憤怒、憂愁、歡悅和種種反理性的情欲的展現(xiàn)，甚至也沒有像亞里士多德那種具有宗教性的情感洗滌特點(diǎn)的宣泄一凈化理論。中國(guó)古代所追求的是情感符合現(xiàn)實(shí)身心和社會(huì)群體的和諧協(xié)同，排斥偏離和破壞這一標(biāo)準(zhǔn)的任何情感（快樂）和藝術(shù)（樂曲）。音樂是為了從內(nèi)心建立和塑造這種普遍性的情感形式，這也就是“樂從和”的美學(xué)根本特點(diǎn)。盡管《樂記》是儒家典籍，但它記述的這些要求和事實(shí)，卻是上古“禮樂傳統(tǒng)”的真實(shí)。</p><p class="ql-block"> </p> <p class="ql-block"> RuthBenedict曾依據(jù)一些原始民族的調(diào)查研究認(rèn)為，從一開始，文化就有酒神型和日神型的類型差異。日神型的原始文 化講求節(jié)制、冷、理智、不求幻覺，酒神型則癲狂、自虐、追求恐怖、漫無節(jié)制·····它們各有其表達(dá)情感的特定方式，而世代相沿，形成傳統(tǒng)。這一理論是否準(zhǔn)確，非屬本書范圍。但對(duì)了解中國(guó)古代的“禮樂”傳統(tǒng)卻仍有參考價(jià)值。很明顯，即使不說“禮樂”傳統(tǒng)是日神型，但至少它不是酒神型的。MaxWeber也講到過這一點(diǎn)。中國(guó)上古是一種非酒神型的原始文化。朱熹解說《詩經(jīng)》時(shí)曾說：“······且如《蟋蟀》一篇，本其風(fēng)俗勤儉，其民終歲勤勞，不得少休，及歲之暮，方且相與燕樂，而又遽相戒曰日月其除，無已太康，蓋謂今雖不可以不為樂，然不已過于樂乎？其憂深思遠(yuǎn)固如此?！保ā吨熳诱Z類》卷80）這相當(dāng)有代表性。近人常說華夏民族精神的特征為所謂“憂患意識(shí)”?！兑住は缔o》說“作易者，其有憂患乎”。從詩、書、禮、樂、易、春秋所謂六經(jīng)原典來看，這種主冷靜反思，重視克制自己，排斥感性狂歡的非酒神類型的文化特征，是很早便形成了。</p><p class="ql-block"> 這是優(yōu)點(diǎn)，也是缺點(diǎn)。這種優(yōu)缺點(diǎn)不是某種理論、學(xué)說、思想的優(yōu)缺點(diǎn)，而是一種歷史的事實(shí)和傳統(tǒng)的存在。它是先于儒家和儒學(xué)的。所以，對(duì)待它便不是簡(jiǎn)單的肯定、否定或保存、扔棄，而首先是予以自覺認(rèn)識(shí)和重新解釋。概略說來，其優(yōu)點(diǎn)方面是，由于自覺地、堅(jiān)決地排斥、抵制種種動(dòng)物性本能欲求的泛濫，使自然情欲的人化、社會(huì)化的特征非常突出：情欲變成人與人之間含蓄的群體性的情感，官能感覺變成充滿人際關(guān)懷的細(xì)致的社會(huì)感受。從而情感和感受的細(xì)致、微妙、含蓄。深遠(yuǎn)，經(jīng)常成為所謂“一唱三嘆”“馀意不盡”的中國(guó)藝術(shù)的特征。所謂“嘆”即“和聲”，按朱熹的解釋，“嘆即和聲”，“一人倡之，三人和之，譬如今人挽歌之類。”（同上）。挽歌的問題，第四章還要談到。總之，通過“樂”（古代的詩與樂本不可分），使人的自然情感社會(huì)化了。《樂記》說：“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文?！奔匆笠浴办o”“文”來抑制動(dòng)物性的本能沖動(dòng)，以規(guī)范人的感情和動(dòng)作。Freud曾指出，現(xiàn)實(shí)原則戰(zhàn)勝快樂原則是文明進(jìn)步的必要條件。華夏文 明發(fā)達(dá)成熟得如此之早，恐怕與“禮樂”傳統(tǒng)的這一特點(diǎn)有關(guān)。</p><p class="ql-block"> 但是，另一方面，這種人化的范圍又畢竟狹隘?，F(xiàn)實(shí)原則對(duì)快樂原則的戰(zhàn)勝，“超我”的過早的強(qiáng)大出現(xiàn)，使個(gè)體的生命力量在長(zhǎng)久壓抑中不能充分宣泄發(fā)揚(yáng)，甚至在藝術(shù)中也如此。奔放的情欲、本能的沖動(dòng)、強(qiáng)烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等難以接受的情感形式（藝術(shù)）便統(tǒng)統(tǒng)被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對(duì)的平寧和諧的形式中。即使有所謂粗獷、豪放、拙重、瀟灑，也仍然脫不出這個(gè)“樂從和”的情感形式的大圈子。無怪乎現(xiàn)代的研究者要說：“用西方人的耳朵聽來，中國(guó)音樂似乎并沒有充分發(fā)揮出表情的效力，無論是快樂或是悲哀，都沒有發(fā)揮得淋漓盡致?！薄爸钡浆F(xiàn)在，中國(guó)民間歌曲多半還是用缺乏半音的五音調(diào)?！ぁぁぁひ魳沸睦韺W(xué)者認(rèn)為半音產(chǎn)生緊張，而要求解備皆來。無半音的音樂則令人輕松安靜?！薄案枨幸粋€(gè)基本的讀定調(diào)，像煞是離人游子的思鄉(xiāng)情調(diào)。這種情調(diào)通常卻不以絕望的哀音出之，而用一種“半吞半吐”“欲語還休”的態(tài)度。一般說來，我國(guó)音樂往往由凄婉的感受而轉(zhuǎn)變?yōu)闃诽熘?、和諧與自得其樂。我們的繪畫與抒情詩也有同樣的特質(zhì)?！?lt;/p><p class="ql-block"> 應(yīng)該說，華夏藝術(shù)和美學(xué)的這些民族特征，在實(shí)踐上和理論上都很早便開始了，它發(fā)源于遠(yuǎn)古的“禮樂傳統(tǒng)”。</p><p class="ql-block"> 也正因?yàn)槿A夏藝術(shù)和美學(xué)是“樂”的傳統(tǒng)，是以直接塑造、陶冶、建造人化的情感為基礎(chǔ)和目標(biāo)，而不是以再現(xiàn)世界圖景喚起人們的認(rèn)識(shí)從而引動(dòng)情感為基礎(chǔ)和目標(biāo)，所以中國(guó)藝術(shù)和美學(xué)特別著重于提煉藝術(shù)的形式，而強(qiáng)烈反對(duì)各種自然主義。首先，音樂本來就要求有嚴(yán)格的形式規(guī)律-節(jié)奏、旋律、運(yùn)動(dòng)、結(jié)構(gòu)，并且，音樂總有反復(fù)。如孔夫子那樣，“子與人歌而善，必使反之，而后和之。”（《論語·述而》）詩歌也有所謂“一唱三嘆”，要反復(fù)數(shù)次。后來，在任何藝術(shù)部類里，華夏美學(xué)都強(qiáng)調(diào)形式的規(guī)律，注重傳統(tǒng)的慣例和模本，追求程式化、類型化，著意形式結(jié)構(gòu)的井然有序和反復(fù)鞏固。所有這些，都是為了提煉出美的純粹形式，以直接錘煉和塑造人的情感。詩文中對(duì)格律、聲調(diào)、韻律的講求，書法、繪畫對(duì)筆墨（筆之輕重緩急，墨之濃淡干濕等）的高度重視以及山如何畫、水如何畫的程式規(guī)定，《周禮·考工記》對(duì)建筑的要求，如雙軸對(duì)稱的“井”形構(gòu)圖，都表明情感均衡的理性特色極為突出。甚至直到后世的浪漫風(fēng)味的園林建筑，也仍然有各種“路須曲折”“山要高低”“水要縈回”等規(guī)范。戲曲中的程式化、類型化、模本化，則更為人所熟知。</p><p class="ql-block"> 為什么我們百聽不厭那已經(jīng)十分熟悉了的唱腔？為什么千百年來人們?nèi)匀粣蹖懫呗?、七絕？為什么書法藝術(shù)歷時(shí)數(shù)千年至今綿綿不絕？······因?yàn)樗鼈兌际歉叨忍釤捔说?、異常精粹的美的形式。這美的形式正是人化了的自然情感的形式?！岸Y樂”傳統(tǒng)就是為了建立這一形式。從哲學(xué)意義講，這個(gè)形式使人具有了一個(gè)心理的本體存在。人在這個(gè)本體中認(rèn)同自己是屬于超生物性族類的普遍存在者。</p><p class="ql-block"> 也正因?yàn)橐悦赖男问綖樗茉炷繕?biāo)和標(biāo)準(zhǔn)尺度，忠實(shí)于描寫現(xiàn)實(shí)事物圖景的課題便毋寧處在外在的從屬位置。即使現(xiàn)實(shí)圖景的課題，也予以形式的美化。例如在京劇中，醉步也要美，百衲衣也要美······而許多直接引情感官能的過分刺激或憎惡的事物圖景，如流血?jiǎng)?chuàng)傷、死尸白骨、戰(zhàn)爭(zhēng)恐怖、苦難現(xiàn)實(shí)、強(qiáng)奸兇殺······便經(jīng)常被排斥在外或基本避開。民族精神（非酒神型）與藝術(shù)特征（美）相應(yīng)對(duì)照地表現(xiàn)了這一共同點(diǎn)?？梢?，華夏藝術(shù)和漢族人民追求“美”的習(xí)慣心理，是由來已久了。</p> <p class="ql-block"> 這里還想指出的是，把“再現(xiàn)”“表現(xiàn)”這兩個(gè)西方美學(xué)概念應(yīng)用于華夏藝術(shù)和美學(xué)時(shí)，應(yīng)該特別小心?，F(xiàn)在許多論著幾乎異口同聲說，西方藝術(shù)重“再現(xiàn)”（模擬），中國(guó)藝術(shù)重“表現(xiàn)”（表情）。這種說法其實(shí)是不準(zhǔn)確的。如前所述，中國(guó)古代的“樂”主要并不在要求表現(xiàn)主觀內(nèi)在的個(gè)體情感，它所強(qiáng)調(diào)的恰恰是要求呈現(xiàn)外在世界（從天地陰陽到政治人事）的普遍規(guī)律，而與情感相交流相感應(yīng)。它追求的是宇宙的秩序、人世的和諧，認(rèn)為它同時(shí)也就是人心情感所應(yīng)具有的形式、秩序、邏輯。除了前述樂論之外，中國(guó)文論講究的也是“日月壘壁，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也?！保ā段男牡颀垺ぴ馈罚把灾囊玻斓刂脑??！保ㄍ希?。中國(guó)畫論講究的是“圖畫非止藝行，成當(dāng)與易象同體”，“以一管之筆，擬太虛之體，以判軀之狀，盡寸眸之明”（王微《敘畫》），“以通天地之德，以類萬物之情”（韓拙《山水純?nèi)罚┑?，都是如此。所以，我們既可以說中國(guó)藝術(shù)是“再現(xiàn)”的，但它“再現(xiàn)”的不是個(gè)別的有限場(chǎng)景、事物、現(xiàn)，而是追求“再現(xiàn)”宇宙自然的普遍規(guī)律、邏輯和秩序。同時(shí)又可以說它是“表現(xiàn)”的，但它所表現(xiàn)的并非個(gè)體的主觀的情感、個(gè)性，而必須是能客觀地“與天地同和”的普遍性的情感，即使是園林建筑也必須是“雖由人作，宛自天開”（計(jì)成《園冶》），這倒又是“模擬”自然、“再現(xiàn)”自然了。但在這模擬、再現(xiàn)中又仍然強(qiáng)調(diào)寓情于景，從而創(chuàng)造出意境。難道這可以簡(jiǎn)單說是“再現(xiàn)”或“表現(xiàn)”嗎？在西方那種對(duì)峙意義上的“再現(xiàn)”“表現(xiàn)的區(qū)分，在中國(guó)美學(xué)和藝術(shù)中并不存在。一般來說，中國(guó)藝術(shù)固然不同于西方那種細(xì)致模擬有限現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景、故事的“再現(xiàn)”性的古典作品，也同樣少有西方近代那種以強(qiáng)烈個(gè)性情感抒發(fā)為特征的“表現(xiàn)”性的作品。相對(duì)來說，中國(guó)作品中個(gè)性情感一般很不突出，大都是所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”，它的情感表現(xiàn)中有比較具體和具象的自然的社會(huì)再現(xiàn)內(nèi)容，而它的這種再現(xiàn)具體現(xiàn)實(shí)又不離開情感的表達(dá)，這兩者經(jīng)?；焱蝗?，合為一體。所以，華夏文藝及美學(xué)既不是“再現(xiàn)”，也不是“表現(xiàn)”，而是“陶冶性情”，即塑造情感，其根源則仍在這以“樂從和”為準(zhǔn)則的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)。</p>